A Controvérsia Fundamentalista-Modernista na Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos – Parte 2

II. Introdução

A história da Igreja Cristã e da evolução de sua teologia, forjada muitas vezes em controvérsia, tem sido um registro contínuo de conversas que a igreja mantém, não só dentro de si própria, mas também com o mundo e a cultura em que vive. Novas épocas e novas situações apresentam novos problemas para a igreja, e ela é forçada a se posicionar diante deles. A igreja precisa constantemente se perguntar que mudanças ela precisa efetuar em sua prática e em sua teologia para continuar a ser relevante para o ambiente que lhe é contemporâneo – ao mesmo tempo em que mantém sua identidade, isto é, sua honestidade, integridade e fidelidade para consigo mesma, a sua história e as suas tradições. Isso nem sempre é fácil.

O estudo da história da igreja nos permite discernir, porém, certo padrão na forma em que a igreja confronta os desafios que a realidade cultural lhe apresenta. Sempre que novos problemas e desafios lhe são postos, há uma ala, dentro da igreja, que se recusa a reconhecer a validade desses problemas e desafios, e que, portanto, se nega a enfrenta-los, assumindo uma atitude totalmente negativa para com as questões. Por outro lado, uma outra ala que, reconhecendo a validade e a importância dos problemas e desafios, propõe que a igreja mude sua prática ou sua teologia, ou ambas, para se adequar aos novos tempos. Ao fazer isso, os componentes desta ala são frequentemente acusados, pelos componentes da outra, de abrir mão de aspectos distintivos e essenciais da vida da igreja, assim renunciando a prática e a fé que (supostamente) sempre a caracterizaram. Acusam-nos, de fato, de jogar fora também o bebê ao se livrarem da água do banho. Confrontados com esse tipo de acusação, os componentes da ala mudancista não raro acusam seus acusadores de tradicionalismo, conservadorismo, e reacionarismo. O padrão também nos mostra que, diante disso, geralmente surge uma terceira ala, com tendências apaziguadoras, que se propõe trilhar uma via media, na esperança de assim evitar uma ruptura, que tenta alcançar um compromisso, pelo qual alguma mudança seria feita, que permitisse que a igreja se ajustasse à nova situação, mantendo, assim, até certo ponto, sua integridade e sua honestidade intelectual, tomando os devidos cuidados, porém, para não perder, nesse processo, sua identidade histórica e sua fidelidade às suas tradições mais importantes [1].

Como disse, não é fácil. A via media moderada, diante de eventuais radicalizações de um ou de outro lado, acaba se aproximando mais do lado oposto, a consequência sendo que novamente parece haver apenas duas posições em conflito, não mais três… A História da Igreja apresenta inúmeras instâncias de conflitos em que os moderados são engolidos por um dos lados, e só permanece um quadro de “ou isto . . . ou aquilo” (“Either . . . Or”), tertium non datur.

Ninguém nega que o Século 18 colocou enormes desafios para a Igreja Cristã – mais, eu diria, para a sua teologia do que propriamente para a sua prática, embora a prática deva ser sempre orientada pela teologia. . . O Deísmo iniciado no Século 17 criticou e rejeitou o Cristianismo como uma religião revelada, mas procurou manter um Cristianismo Natural, justificado exclusivamente pela razão humana, com base nas regularidades observadas no mundo natural. David Hume, porém, no Século 18, atacou violentamente a noção de uma teologia natural cristã [2], e acrescentou novas críticas à noção de milagres [3], que era considerada (por John Locke, por exemplo) como a garantia da veracidade da revelação. E, ainda por cima, apresentou uma explicação natural da origem das religiões que se aplicava também ao Cristianismo [4].

Diante da crítica humeana, Emanuel Kant, que afirmou ter sido despertado de seu “sono dogmático” por Hume, só conseguiu salvar o Cristianismo alicerçando-o no que chamou de “razão prática”, isto é, na razão posta a serviço da moralidade. O Cristianismo de Kant é um Cristianismo sem revelação e sem “razão pura” – vale dizer, sem uma teologia natural baseada na observação das regularidades da natureza. Só a apreensão racional de um imperativo moral categórico, para ele universal, servia-lhe para justificar a crença racional em Deus.

Ao Século 19 sobraram, portanto, estas alternativas:

  • Negar a validade da crítica humeana, reafirmando a síntese tradicional da razão e da revelação, proposta por Tomás de Aquino no Século 13 e reafirmada por John Locke no Século 17;
  • Aceitar a validade dessa crítica e encontrar uma forma, nova ou não tanto, de defender o Cristianismo, seja invocando um Fideísmo Radical, em que o compromisso com o Cristianismo depende de uma fé cega, um verdadeiro salto no escuro, seja aceitando, na linha da sugestão kantiana, um Cristianismo Liberal, versão mitigada, natural, do Cristianismo histórico, sem revelação, mas que reverencia os ensinamentos morais de Jesus Nazaré – homem, não Deus.

O grande mérito de Karl Barth, já no Século 20, foi enfrentar a crítica humeana e kantiana, abandonar a teologia natural, mas tentar reter, em nova base, a noção de revelação. Mas a controvérsia entre os fundamentalistas e os modernistas na década de vinte não se beneficiou da teologia que Barth estava começando a construir na Europa, a partir de seu Comentário aos Romanos, de 1919 (depois em grande medida renegado).

Nessa controvérsia, os fundamentalistas negaram a validade da crítica humeana e kantiana – bem como das ideias darwinianas, surgidas no Século 19, e que, de certo modo, referendaram algumas das críticas humeanas ao argumento do desígnio – e os modernistas seguiram, até certo ponto, as principais linhas do Liberalismo que havia predominado na Europa no Século 19.

Embora a controvérsia tenha alcançado seu ponto culminante na terceira década do Século 20, ela teve raízes profundas, e importantes antecedentes, no século anterior – raízes e antecedentes que serão discutidos no Capítulo III [Capítulo II do trabalho original].

Aqui basta dizer que o Século 19, no qual se plantaram essas raízes, foi um século profundamente desafiador e estimulante do ponto de vista intelectual. Além da crítica humeana (corroborada por Kant) à teologia natural tradicional e à noção de revelação, houve, no campo científico, o surgimento da teoria da evolução de Darwin, já mencionado, e, na área teológica, um novo desenvolvimento: o desenvolvimento da chamada “Alta Crítica” (Higher Criticism) [5], a saber, a crítica textual rigorosa à Bíblia e a crítica histórica ao Cristianismo, que o inseriu no contexto da História das Religiões (Religionsgeschichte).

Essa combinação de fatores inevitavelmente colocou em cheque muitas das ideias, e mesmo alguma das práticas, da Igreja Cristã – protestante e católica. Eis o que dizem John Dillenberger e Claude Welch:

“Particularmente na secunda metade do século [19], o progresso da ciência – em especial da biologia, mas também da geologia e da antropologia, e, depois, da sociologia e da psicologia – abriram uma verdadeira Caixa de Pandora de questões que colocavam em dúvida a credibilidade da forma cristã de ver o mundo e dos relatos bíblicos da criação do mundo e do homem. Talvez ainda mais importante, o sucesso do método científico sugeriam que nele finalmente estava o caminho para toda a verdade, algo que tornaria obsoletas às pretensões à verdade da religião” [6].

A este conjunto desafios as igrejas cristãs reagiram de diferentes maneiras, mas a reação, dentro da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos, se ajustou bastante bem ao padrão apresentado atrás. Muitos se apegaram às ideias e fórmulas tradicionais e se recusaram a fazer qualquer compromisso. Outros foram, talvez de maneira muito apressada e arrojada para a direção oposta – permitindo que surgisse a acusação, por parte dos primeiros, de que haviam, na prática, abandonado ideias distintivas e essenciais da fé reformada. Outros (muito poucos) adotaram a via media. O problema que me proponho analisar deve ser enquadrado, esta é a minha sugestão, dentro desse padrão. No geral, podemos aceitar, até certo ponto, a afirmação de Otto W. Heick, de que “a teologia americana tende para extremos: ou um liberalismo extremo, ou um conservadorismo extremo” [7]. Neste caso, os que normalmente prefeririam ficar “no meio da estrada” (ou “em cima do muro”) são normalmente empurrados para um extremo ou para o outro.

A radicalização dos extremos neste caso foi tanta, que tendo a concordar com Dillenberger & Welch, quando afirmam que a divisão que teve lugar dentro do presbiterianismo americano no virar do Século 19 para o Século 20 foi tão profunda que

“não é exagero dizer que, no início da Primeira Guerra Mundial, presbiterianos, metodistas, episcopais, batistas, etc. da ala ‘liberal’ se sentiam muito mais próximos uns dos outros em suas convicções teológicas do que dos membros de sua própria denominação que se posicionavam na ala extremamente conservadora ou ‘fundamentalista’” [8].

Esta observação é relevante aqui porque, nesta Introdução, estou lidando, de certo modo, com generalidades, isto é, com fatores que afetaram o cenário eclesiástico americano como um todo. Alguns dos fatores que menciono aqui terão um papel relativamente menor na controvérsia no seio da Igreja Presbiteriana, como tal, mas eles foram fatores importantes na controvérsia de outras denominações americanas. Somente a partir do Capítulo II estarei lidando apenas com a controvérsia dentro da Igreja Presbiteriana.

Depois destas considerações preliminares, enuncio a tese que pretendo desenvolver, a saber: a principal causa da controvérsia entra fundamentalistas e modernistas na Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos no final do Século 19 e início do Século 20 foi a dificuldade da instituição, em sua ala ortodoxa [9], em lidar com os desafios apresentados pelo desenvolvimento cultural e científico havido no país entre o final da Guerra Civil e o início da primeira Guerra Mundial [10].

Essa dificuldade se manifestou em relação a vários aspectos. Correndo o risco de simplificar demais uma questão complexa, dividirei os aspectos em quatro: teológicos, científicos, sócio-políticos e éticos.

1. Aspectos Teológicos da Controvérsia

Do ponto de vista teológico os ataques fundamentalistas se concentraram em dois pontos.

O primeiro é o que se convencionou chamar de “Alta Crítica” (em contraposição à chamada “Baixa Crítica”, que era a tentativa de fazer crítica textual para chegar, tanto quanto possível, próximo do texto original, algo já esclarecido na Nota 5). A “Alta Crítica” envolvia o estudo da composição literária dos livros bíblicos, sua autoria, data, ocasião e propósito, bem como sua relação uns com os outros, as circunstâncias históricas (o “Sitz im Leben”) em que emergiram, os fatores históricos que governaram sua transmissão, sua relação com outros registros históricos existentes fora da Bíblia, seu agrupamento em unidades maiores (como o Pentateuco ou os Evangelhos Sinóticos), e, finalmente, sua escolha para fazer parte do cânon. Desenvolvimentos na Renascença e na Reforma já haviam apontado na direção de uma incipiente “Alta Crítica”, mas foi apenas durante o Século 18, em pleno Iluminismo, que ela surgiu com toda força, tendo no Século 19 o seu apogeu.

Deixando de lado os detalhes [11], vou indicar alguns fatos principais, retirados das referências indicadas na Nota 11.

No tocante ao Antigo Testamento, Jean Astruc argumentou, em 1753, que o livro de Genesis não era um relato unificado e coerente, mas era composto de várias “tradições” que, em vários pontos, conflitavam, uma com a outra. Johann Gottfried Eichhorn indicou duas “fontes” para o livro de Gênesis — “J” e “E” – que teriam sido mescladas por um redator posterior. Outros estudiosos, examinando agora o Pentateuco como um todo, sugeriram que ainda outras fontes subjazem aos cinco primeiros livros do Antigo Testamento: uma fonte deuteronômica (“D”) e uma fonte sacerdotal (“P”). Reivindicou-se que “D” deveria ter se materializado um pouco antes da Reforma Josiânica (cerca de 622 AC), e “P” ainda mais tarde. Julius Wellhausen, por exemplo, argumentou que as fontes – que para eles eram documentos – forneciam informação confiável, não tanto sobre a época que descreviam, mas, sim, sobre a época em que foram compiladas e compostas. Outros estudiosos se dedicaram a escrever a história dos Judeus e da religião israelita, no período anterior ao surgimento do Cristianismo, seguindo modelos e padrões evolucionistas. E assim por diante.

Podemos imaginar como cristãos conservadores receberam essas teses, pois elas negavam a autoria mosaica do Pentateuco, colocavam em dúvida a confiabilidade dos relatos bíblicos, demonstravam inconsistências entre os diversos relatos, reconstruíam a história de Israel em termos inteiramente diferentes dos costumeiramente utilizados, etc.

Na área de estudos do Novo Testamento, a mesma coisa acontecia (mutatis mutandis). Já nos anos finais do Século 18 (começando por volta de 1770), Hermann Samuel Reimarus causou uma enorme controvérsia com seus escritos. Neste caso a controvérsia parecia ainda mais séria, pois envolvia diretamente a pessoa de Jesus [12]. Em um de seus Wolfenbütel Fragments ele discute o objetivo de Jesus e de seus discípulos e conclui que o Jesus histórico é completamente diferente do Cristo confessado pela igreja cristã. A ressurreição não aconteceu, foi uma fraude perpetrada pelos discípulos — por aí vai. A autoria apostólica de muitos dos livros do Novo Testamento começou a ser negada em pesquisas feitas logo depois. Os milagres relatados nos Evangelhos e no livro de Atos foram negados – porque milagres simplesmente não acontecem.

O mais importante não são as instâncias individuais de contestação das afirmações tradicionais, mas sim o que subjaz a elas, a saber: o significado e a autoridade da Bíblia começavam a ser questionados. Os conceitos tradicionais de inspiração e revelação deveriam ser abandonados por quem resolvesse levar a sério a “Alta Crítica”, curvando-se aos desafios da modernidade… A Bíblia deixa de ser o relato “inerrante” e “infalível” da revelação de Deus ao homem. Naturalmente, há muito, nela, que pode ser considerado verdadeiro, até mesmo (em algum sentido dos termos) divino ou inspirado, mas tudo isso vem numa roupagem caracteristicamente humana, cheia de erros e contradições, e que reflete o pensamento da época, não as contribuições da ciência moderna. A Bíblia contém, era o que a “Alta Crítica” mostrava, pontos de vista divergentes, por vezes claramente contraditórios, diferentes entendimentos de Deus, de seus planos e de sua vontade, ao lado de relatos que só podem ser rotulados de lendas e mitos.

Hoje estamos, de certo modo, acostumados a ouvir essas teses. Mas é preciso imaginar o impacto que elas tiveram nos Séculos 18 e 19 quando estavam sendo veiculadas pela primeira vez! Os conservadores (que depois vieram a ser chamados de Fundamentalistas) não conseguiram lidar de maneira muito criativa com essas questões. Qualquer tese que era percebida como uma crítica à doutrina da “inerrância e infalibilidade bíblica” era vista como um assalto ao fundamento mesmo de sua fé – e bloqueava o diálogo e a discussão. Houve, naturalmente, exceções, mas a maioria dos conservadores adotou esta postura:

“Para os Fundamentalistas, as crenças religiosas formavam uma pirâmide, cada crença se assentando naquela que estava abaixo, com a Bíblia inerrante e infalível na base. Mexer em qualquer bloco, mas especialmente na base, faria com que a estrutura toda esmoronasse” [13].

Conceder uma pequena questão que fosse, mesmo que aparentemente secundária e artificial, em relação à doutrina da inerrância e falibilidade da Bíblia, era abrir a porta para outros questionamentos mais sérios, pois implicava repúdio da “autoridade total” da Bíblia. Ou a Bíblia é inerrante e infalível, e, por causa disso, tem autoridade sobre nós, ou ela contém erros, e, portanto, sua autoridade esmorona. Tertium non datur, não há outra alternativa. Este era o raciocínio dos Fundamentalistas [14].

Mas há, além da “Alta Crítica”, um segundo aspecto teológico da controvérsia, a saber, aquele proposto pela chamada Escola da História das Religiões (Religionsgeschichtliche Schule) [15]. Entende-se, por essa expressão, um método de análise das narrativas bíblicas e dos escritos bíblicos que procura descobrir em que medida o Antigo e o Novo Testamento são dependentes das religiões e das culturas que existiam no ambiente em que os diferentes livros da Bíblia foram compostos. Procura-se, nessa proposta, enxergar Israel e o Cristianismo à luz de seu ambiente histórico e geográfico.

Em relação ao Antigo Testamento, várias teses foram propostas. Há histórias da criação, da queda, de dilúvios, etc. em quase todas religiões e culturas dos povos que circundavam Israel, e, em muitos casos, essas histórias eram mais antigas do que as contidas no livro de Gênesis. Códigos de Leis existiam muito antes do grupo de leis caracterizáveis como mosaicas, e há pontos de contato suficientes para sugerir que as leis do Antigo Testamento são, em grande medida, dependentes de uma tradição jurídica não-israelita. A Escola da História das Religiões mostrou também que outros povos, que viviam na época de Israel, ou mesmo antes, tinham uma tradição profética, livros poéticos e de sabedoria, etc. O objetivo dessa escola era mostrar que a religião de Israel tinha muito em comum com outras religiões do Oriente Próximo.

No tocante ao Novo Testamento, as chamadas “religiões de mistério” foram analisadas e paralelos foram feitos com o Cristianismo primitivo. De igual modo o Gnosticismo, o Mandaísmo, o Judaísmo Helenístico, etc. Mostrou-se que batismo, ceia do Senhor, etc., eram rituais que tinham paralelos nas fontes indicadas, que muitas vezes eram mais antigas do que a origem das respectivas tradições do Cristianismo. Os títulos que vieram a ser aplicados a Jesus de Nazaré, como Kyrios (Senhor), filho de Deus, etc., eram correntes na época do início do Cristianismo.

Mais uma vez, o que importa não são tanto os detalhes, as instâncias individuais, mas o que subjaz a elas, a saber, a convicção de que o Cristianismo está longe de ser único, mas deve ser compreendido simplesmente como mais um episódio na história da busca do divino que é uma constante da história humana. Cai por terra a ideia de que todo o edifício da fé cristã foi revelado por um Deus único de forma a passar ao largo de erros e falhas. Os cristãos, assim segue a proposta da Escola da História das Religiões, devem abandonar a pretensão de que o Cristianismo é algo único e reconhecer que o Evangelho cristão é apenas uma parte pequena do vasto movimento do espírito humano em busca de algo que lhe transcenda. Nada mais do que isso. As origens do Cristianismo devem ser vistas como em fenômeno na história religiosa da época e interpretada da mesma forma que se interpretam os demais fenômenos semelhantes. Mais uma vez, a ideia de uma revelação única e irrepetível é posta em cheque [16].

NOTAS

[1]     [Nota acrescentada em 3/8/2014, no momento da tradução do artigo. Nesta data encontrei, na Amazon, um livro cujo título parece indicar a aceitação desta minha tese, elaborada em 1968: The Presbyterian Controversy: Fundamentalists, Modernists and Moderates, de Bradley J. Longfield (Oxford University Press, New York, 1991). O livro está esgotado. Estou procurando uma cópia usada. Portanto, não o li ainda até esta data.]

[2]     Em seu livro, Dialogues Concerning Natural Religion, publicado, postumamente, em 1779. Hume, que nasceu em 1711, sete anos depois da morte de John Locke, faleceu em 1776.

[3]       No capítulo X de seu livro An Inquiry Concerning Human Understanding, de 1748.

[4]       Em seu livro The Natural History of Religion, de 1757.

[5]      A “Alta Crítica” é a crítica histórica e literária dos livros bíblicos, com o propósito de descobrir seu contexto, sua autoria, seu significado. Ela se contrapõe à “Baixa Crítica”, que é a tentativa de recompor, de forma confiável, o texto original dos livros bíblicos, diante de manuscritos e referências de várias datas que, muitas vezes, conflitam entre si.

[6]     John Dillenberger & Claude Welch, Protestant Christianity Interpreted Through its Development (Charles Scribner’s Sons, New York, 1954), p.162.

[7]    Otto W. Heick, A History of Christian Thought, vol. II (Fortress Press, Philadelphia, 1966), p.409. Acrescento “até certo ponto” porque este trabalho mostrará que o grupo moderado teve papel mais do que apenas simbólico nesta controvérsia específica, dentro da Igreja Presbiteriana americana.

[8]        Op.cit., p.165.

[9]     Os componentes dessa ala só passaram a ser chamados de “Fundamentalistas” a partir da primeira década do Século 20, quando um conjunto de publicações defendendo seus pontos de vista recebeu o título de The Fundamentals.

[10]      Compare-se, neste contexto, em especial Norman F. Furniss, The Fundamentalist Controversy, 1918-1931 (Yale University Press, 1954), p.14.

[11]        Detalhes podem ser encontrados em qualquer Introdução atualizada ao estudo do Antigo e do Novo Testamento. Apresentações extremamente detalhadas e bastante técnicas podem ser encontradas em Joachim Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments von der Reformation bis zur Gegenwart (1956), para o Antigo Testamento, e Werner Georg Kümmel, Das Neue Testament – Geschichte der Erforschung seiner Probleme (1958), para o Novo Testamento.

[12]      O famoso livro de Albert Schweitzer sobre a busca do Jesus histórico, que, em Inglês, se chama The Quest of the Historical Jesus, começa com Reimarus. Seu título, no original Alemão, é Von Reimarus zu Wrede.

[13]        Furniss, op.cit., p.15.

[14]       Dillenberger & Welch, op.cit., capítulos IX e X, apresentam um relato bem feito e de fácil leitura das questões envolvidas nesses aspectos teológicos da controvérsia.

[15]    Compare-se Heick, op.cit., vol. II, pp.247ff. Compare-se também Paul Tillich, Perspectives on the 19th and 20th Century Protestant Theology, editado por Carl E. Braaten (Harper & Row, New York, 1967), pp.228ff.

[16]        [Nota acrescentada em 3/8/2014. Neste ponto, em que passei para o segundo item, abandonando a discussão dos aspectos teológicos, meu professor fez um comentário: “Havia também a reação Fundamentalista ao seguinte aspecto da reconstrução Liberal da Teologia: o questionamento do caráter substitucionário da Expiação”.]

Transcrito aqui em São Paulo, 4 de Agosto de 2014
A Parte 3 conterá o complemento do Capítulo II (I, no original)

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